Oltre destra e sinistra: la crisi della politica come crisi della misura

La distinzione tra destra e sinistra continua a conservare una funzione descrittiva, poiché differenze di linguaggio, priorità e programma permangono e non avrebbe senso negarle. Tuttavia, se si oltrepassa il livello della contingenza e si risale ai principi che rendono intelligibile l’agire politico, la distanza tra i due campi appare assai meno radicale di quanto la rappresentazione pubblica lasci supporre, perché entrambi sembrano muoversi entro una medesima concezione dell’uomo, della libertà e dell’ordine.

Il passaggio decisivo si compie quando l’uomo non viene più pensato a partire da una struttura dell’essere che lo precede e lo orienta, bensì come individuo originariamente autonomo, logicamente anteriore alla comunità e titolare di una libertà concepita prima di ogni vincolo. In questa prospettiva, la società non è più compresa come forma naturale della vita umana, nella quale il bene del singolo trova compimento nel bene comune, ma come costruzione derivata dall’accordo tra volontà separate.

Il contrattualismo nasce precisamente qui, nella sostituzione di un ordine riconosciuto con un ordine prodotto, e il consenso assume progressivamente il ruolo di fondamento della legittimità politica. Una volta posta questa premessa, il liberalismo non appare come una semplice dottrina tra le altre, quanto piuttosto come lo sviluppo coerente di quella inversione. Se l’individuo viene prima della comunità e se il legame politico trae la propria giustificazione dall’atto della volontà, il compito dell’ordine pubblico tende inevitabilmente a trasformarsi: non più custodire un bene comune che possieda una consistenza propria, ma garantire il maggior spazio possibile entro cui ciascun soggetto possa perseguire la propria concezione del bene. In tal modo la libertà modifica il proprio significato più profondo, perché non viene più intesa anzitutto come capacità di perfezionarsi secondo verità, bensì come facoltà di autodeterminarsi secondo scelta.

Il costituzionalismo moderno dei diritti si comprende, allora, come il momento giuridico di questa stessa genealogia. Se il soggetto è portatore di una sfera originaria che precede l’autorità e se il potere è legittimo nella misura in cui è derivato dal consenso, la Costituzione tende a divenire il dispositivo mediante il quale quella sfera viene protetta rispetto all’ingerenza del potere politico.

Il nesso non è meramente cronologico, quanto concettuale: dall’individuo astratto si passa al contratto, dal contratto al primato del consenso, dal consenso alla sovranità della volontà, dalla sovranità della volontà alla centralità dell’autodeterminazione, fino alla progressiva trasformazione dei diritti in garanzie della possibilità del soggetto di definire se stesso. È in questo snodo che la questione dell’immanenza acquista tutta la sua portata filosofica, perché, una volta esclusa una misura della libertà che non sia posta dalla libertà stessa, diventa difficile individuare un criterio ultimo del giusto che preceda insieme il singolo, la maggioranza e il legislatore.

Il diritto può allora disciplinare, bilanciare, consentire, vietare, riconoscere, ma ciò che tende a smarrirsi è la possibilità di domandare se esista un bene che sia tale indipendentemente dalla scelta e una giustizia che sia tale indipendentemente dalla decisione. L’indifferentismo moderno nasce precisamente da questa difficoltà, non necessariamente come affermazione esplicita che tutto sia equivalente, bensì come incapacità di riconoscere pubblicamente una gerarchia dei beni che non sia essa stessa prodotta dalla volontà.

Da questa prospettiva, la contrapposizione tra destra e sinistra finisce per apparire meno sostanziale di quanto sembri. La sinistra tende generalmente a sviluppare in modo più rapido ed esteso le conseguenze dell’autodeterminazione, mentre la destra istituzionale tende spesso a limitarne alcune manifestazioni, a contenerne la velocità o a preservarvi determinate forme storiche e sociali, senza tuttavia risalire fino al principio che rende possibile il processo. L’una accelera, l’altra rallenta, e proprio per questo entrambe rischiano di restare interne alla stessa struttura concettuale, discutendo non tanto del fondamento quanto del grado, del ritmo e delle modalità della sua attuazione.

Il limite di una politica meramente difensiva si manifesta proprio in questo punto. Quando essa si limita a proteggere l’assetto raggiunto contro l’ulteriore sviluppo del processo, finisce inevitabilmente per assumere come proprio limite ciò che una fase precedente della modernità aveva già prodotto. In tal modo ciò che ieri era considerato rottura diventa oggi il nuovo equilibrio da custodire, e la politica si riduce a una gestione retrospettiva della trasformazione, incapace di giudicare il principio da cui la trasformazione stessa deriva.

La prospettiva classica acquista, allora, il suo rilievo non perché offra una nostalgia del passato, né perché proponga di restaurare forme storiche ormai trascorse, bensí perché tenta di risolvere la questione nel punto in cui essa nasce. Se, infatti, la volontà deve poter essere giudicata buona o cattiva, giusta o ingiusta, non può essere essa stessa il criterio ultimo del proprio giudizio, dal momento che, in tal caso, ogni scelta sarebbe giustificata semplicemente in quanto scelta. Allo stesso modo, se la legge positiva deve poter essere detta giusta o ingiusta, occorre ammettere che la giustizia non coincida interamente con ciò che la legge dispone, altrimenti verrebbe meno il principio stesso attraverso cui condannare una legge ingiusta.

È qui che la soluzione classica mostra la propria forza razionale, poiché riconosce che la libertà è intelligibile soltanto se l’uomo possiede una struttura che precede l’atto del volere, che il bene può essere conosciuto perché non dipende interamente dalla preferenza, e che l’ordine politico può essere giusto soltanto se riceve la propria misura da qualcosa che non è esso stesso a produrre. Non si tratta dunque di imporre dall’esterno una norma estranea all’uomo, bensì di riconoscere che l’uomo non è una pura indeterminazione e che, proprio perché possiede una natura, la libertà non si compie nell’assenza di forma, ma nell’adeguazione del volere a ciò che perfeziona realmente l’essere.

Una politica realmente alternativa non dovrebbe quindi definirsi per opposizione alla modernità, perché anche la pura reazione rimane dipendente dall’oggetto cui reagisce. Potrebbe dirsi piuttosto restauratrice, purché si intenda la restaurazione nel suo significato più rigoroso e non archeologico: non ritorno a un’epoca, ma restituzione dell’ordine dei principi, nel quale l’essere precede il volere, il bene precede la scelta, la giustizia precede la legislazione positiva e la comunità non viene ridotta alla mera composizione di interessi individuali.

La questione politica più profonda, a questo punto, non consiste nel decidere se il processo moderno debba avanzare più rapidamente o essere contenuto più a lungo, bensì nello stabilire se il suo principio sia davvero capace di rendere ragione dell’uomo. Se la risposta fosse negativa, allora la vera alternativa non passerebbe più tra due amministrazioni differenti dello stesso paradigma, ma tra una politica che assume la volontà come misura ultima e una politica che riconosce che nessuna volontà può essere giusta se non in rapporto a un bene che la precede e la trascende.